في بيان سياسة سري لمجلس الأمن القومي الأمريكي بتاريخ ٢٦ أغسطس ١٩٥٨، يحمل الرقم (NSC 5818)، أقرّه الرئيس دوايت أيزنهاور ورُفعت عنه السرية لاحقاً، تناولت الحكومة الأمريكية انتشار الإسلام في أفريقيا جنوب الصحراء الكبرى، وتوظيفه في مواجهة الشيوعية والمد القومي العربي بقيادة مصر. ومما جاء فيه:
“الإسلام ليس بالضرورة معادياً للولايات المتحدة. بل على العكس، فقد أثبت في العديد من المناطق أنه يشكّل حاجزاً قوياً أمام الشيوعية. وما لم تقع القوى الناشطة في الدعوة إلى الإسلام تحت سيطرة عناصر معادية، فلا يبدو أن هناك ما يستدعي اتخاذ أي إجراء من جانب الولايات المتحدة.
ب. كما ذُكر أعلاه، ينبغي تشجيع مسلمي شمال أفريقيا على ممارسة نفوذهم في المنطقة، ليكونوا قوة موازنة للنفوذ المصري.”
National Security Council. (1958, August 26). Statement of U.S. policy toward Africa south of the Sahara prior to calendar year 1960 (NSC 5818, p. 37). In Foreign relations of the United States, 1958–1960, Africa, Volume XIV (Document 8). Office of the Historian, U.S. Department of State. https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1958-60v14/d8
في مقاله الصادر عام ١٩٨١ بعنوان “Eleven Theses on the Resurgence of Islamic Fundamentalism”، يؤكد أستاذ العلاقات الدولية جيلبير الأشقر على ما يلي:
“في الواقع، تطرح الأصولية الإسلامية من المشكلات أكثر مما تحل. ومع أن الشريعة الإسلامية أحدث عهداً من القانون الروماني بعدة قرون، إلا أنها نتاج مجتمع كان أكثر تخلفاً بمراحل من روما القديمة. (فالقرآن استلهم الكثير من التوراة، تماماً كما كان نمط حياة العرب شبيهاً إلى حد كبير بنمط حياة العبرانيين). وإلى جانب معضلة تحديث قانون مدني يعود تاريخه إلى ثلاثة عشر قرناً، تبرز أيضاً مسألة استكمال هذا القانون. وبعبارة أخرى، يعجز حتى أكثر الأصوليين المسلمين تمسكاً بالنصوص عن تقديم حلول لمشكلات المجتمع المعاصر عبر اللجوء إلى التأويلات المتعسفة للنصوص؛ إذ سرعان ما تصبح هذه التأويلات اعتباطية تماماً، مما يولد خلافات لا تنتهي بين المفسرين. وهكذا، باتت هناك تفسيرات للإسلام بعدد المفسرين أنفسهم. إن جوهر الدين الإسلامي، الذي يتفق عليه جميع المسلمين، لا يلبي بأي حال من الأحوال الاحتياجات المادية الملحّة للطبقة البرجوازية الصغيرة، ناهيك عن قدرته —أو عدم قدرته— على تلبية احتياجاتهم الروحية. وبناءً عليه، لا تُعد الأصولية الإسلامية، في حد ذاتها، البرنامج الأمثل لتحقيق تطلعات الشرائح الاجتماعية التي تستهدفها وتجذبها.”
Achcar, G. (2006, September 24). Eleven theses on the resurgence of Islamic fundamentalism. International Viewpoint. https://internationalviewpoint.org/Eleven-Theses-on-the-Resurgence-of-Islamic-Fundamentalism
في كتابه الصادر عام ١٩٩٨ بعنوان “Saudi Arabia: The Shape of a Client Feudalism”، يجادل جيف سيمونز بما يلي:
“يدّعي النظام السعودي، شأنه شأن السلطات الإسلامية في كل مكان، أن القرآن وما يرتبط به من تفاسير دينية يمتلك القدرة على تقديم توجيهات شاملة لكل جانب من جوانب الحياة البشرية على الأرض. وهكذا، نجد ما يُسمى بالأخلاق الإسلامية، والسياسة الإسلامية، والاقتصاد الإسلامي، وما إلى ذلك. وتكمن المشكلة الجوهرية —وهي مشكلة مشتركة بين جميع الأيديولوجيات القائمة على نص واحد— في أن هذا النص المقدس يرتبط حتمًا بسياق تاريخي محدد، وما يترتب على ذلك من ظروف عرضية تتعلق بالعرق، والوضع الاجتماعي، والثقافة العامة. أما القرآن ذاته —بافتراض أن الترجمات الإنجليزية المختلفة تنقل جزءًا جوهريًا من المعنى المقصود— فإنه، رغم ما يتضمنه من سمات مثيرة للاهتمام، يُعدّ نصًا مشتقًا، وضيق الأفق، وتكراريًا، كما يتسم —في نظر غير المؤمنين والمرتدين— بقسوة بالغة.
لقد أُثير الكثير حول التحسينات الأخلاقية التي أدخلها محمد على الوثنية المكية؛ وفي جوانب عديدة، فإن هذه النقطة وجيهة. لكن القرآن، شأنه شأن جميع النصوص الأخلاقية والدينية، لا يمكن أن يمثل مجمل القدرة الأخلاقية للبشرية. فعندما يختار كاتب مسلم أو أسقف مسيحي الإشادة بالقرآن، مسلطًا الضوء على الحقيقة الفريدة للتعاليم الإسلامية و’قداسة الدين الإسلامي والتزامه’ على التوالي، فإن هناك الكثير في النص والتقاليد يتم تجاهله عمدًا. إن القرآن المرتبط بالثقافة —شأنه في ذلك شأن التوراة، والزند أفيستا، والعهد الجديد المرتبطة بالثقافة— محدود للغاية بحيث لا يوفر أساساً كافياً لحقوق الإنسان في العالم الحديث. يمكننا أن نشيد بمحمد لإدانته عادة الوثنيين المتمثلة في دفن الإناث الرضيعات أحياءً، ولحثه على مساعدة الفقراء؛ لكن من ذا الذي، خارج نطاق التعصب الأعمى، سيُشيد بحماس محمد لقطع الأيدي والصلب في هذه الحياة، والتعذيب بالمعادن المحماة والنار في الآخرة؟ من السهل أن نرى كيف تتجسد قيود وقسوة تعاليم محمد القرآنية في التطبيقات العملية للشريعة الإسلامية.”
Simons, Geoff. Saudi Arabia: The Shape of a Client Feudalism. Macmillan Press, 1998, pp. 15–16.
يرى أوليفييه روا، عالم السياسة الفرنسي وأحد أبرز الخبراء في الإسلام السياسي، في كتابه “فشل الإسلام السياسي” (The Failure of Political Islam) الصادر عام ١٩٩٤، أن الإسلام السياسي، رغم انتشاره، أخفق في تقديم بديل سياسي أو اقتصادي حقيقي، وتحول إلى "أصولية جديدة" لا همَّ لها سوى فرض الشريعة الإسلامية على المجتمع.
لا يعني هذا أن الإسلام السياسي يختفي من المشهد السياسي؛ بل على العكس، فهو ينتشر من باكستان إلى الجزائر، ويصبح ظاهرة مألوفة، ويندمج في العمل السياسي، تاركاً بصماته على الأعراف والصراعات. ومن المرجح أن يصل إلى سدة الحكم في الجزائر، لكنه فقد زخمه الأصلي؛ إذ خضع لما يشبه التحول نحو ‘الديمقراطية الاجتماعية’، ولم يعد يقدم نموذجاً لمجتمع مختلف أو لمستقبل أكثر إشراقاً. فاليوم، لن يؤدي أي انتصار سياسي للإسلاميين في بلد مسلم سوى إلى تغييرات سطحية في الأعراف والقوانين. لقد تحول الإسلام السياسي إلى نوع من ‘الأصولية الجديدة’ التي لا همَّ لها سوى إعادة فرض الشريعة الإسلامية، دون ابتكار أي صيغ سياسية جديدة؛ وهو ما يجعله محكوماً عليه بأن يكون مجرد غطاء لمنطق سياسي يتجاوزه—منطق تكمن في جوهره الانقسامات التقليدية العرقية أو القبلية أو الطائفية، التي تظل دائماً مستعدة لتغيير خطاب شرعنتها، متخفيةً خلف فئات اجتماعية وأنظمة حكم جديدة. أما ما يُسمى بـ ‘الاقتصاد الإسلامي’، فليس سوى خطابٍ إنشائيٍّ يغطي إما شكلاً من أشكال اشتراكية الدولة في العالم الثالث (كما في إيران إبان حقبة الخميني)، أو ليبرالية اقتصادية تميل إلى المضاربة أكثر من ميلها إلى الإنتاج.
لماذا لم ينجح هذا المشروع؟ يكمن الفشل، في المقام الأول، في الجانب الفكري. إذ يرتكز الفكر الإسلامي على فرضية أولية تقوّض عناصره الإبداعية؛ فمن ناحية -وفقاً لهذا المنطق- يُعد وجود مجتمع سياسي إسلامي شرطاً ضرورياً ليبلغ المؤمن الفضيلة الكاملة، لكن من ناحية أخرى، لا يعمل مثل هذا المجتمع إلا بفضل فضيلة أفراده، بدءاً من قادته. باختصار، ينتهي الأمر بالفكر الإسلامي، وهو فكر سياسي بامتياز، إلى الانفصال عن المكونات الجوهرية للسياسة (كالمؤسسات، والسلطات، والمجال المستقل عن الحيز الخاص)، حيث ينظر إليها مجرد أدوات لرفع المعايير الأخلاقية. وبذلك، يعود هذا الفكر، عبر مسار مختلف، إلى التصور التقليدي الذي تبناه العلماء والمصلحون، والذين يرون أن كل ما يحتاجه المسلمون ليكون مجتمعهم عادلاً وإسلامياً هو أن يتحلوا بالفضيلة.
ثانياً، يُعد الإسلام السياسي فشلاً من الناحية التاريخية؛ فلم ينجح في تأسيس مجتمع جديد، لا في إيران ولا في أفغانستان بعد تحررها. ولا يعني فشل الإسلام السياسي أن أحزاباً مثل ‘جبهة الإنقاذ الإسلامي’ في الجزائر لن تصل إلى السلطة، بل يعني فقط أن هذه الأحزاب لن تتمكن من ابتكار مجتمع جديد. فما سيحدث بعد الثورة هو فرض نظام أخلاقي؛ إذ يتمثل النموذج الإسلامي بالنسبة للأثرياء في المملكة العربية السعودية (عائدات مالية بالإضافة الى الشريعة)، بينما يتمثل بالنسبة للفقراء في نماذج مثل باكستان والسودان، وربما الجزائر مستقبلاً، بالبطالة بالإضافة الى الشريعة.
Roy, Olivier. The Failure of Political Islam. Translated by Carol Volk, Harvard University Press, 1994, pp. ix–x.
يذكر أستاذ الإسلام السياسي هاوس سينيغر في كتاب نشر عام ٢٠٢٤، أن قيادات بارزة في جماعة الإخوان المسلمين في مصر أيدوا وبقوة الانفتاح الاقتصادي وتحرير السوق. وقد تجلى هذا التوجه بوضوح حين دعمت الجماعة عام ١٩٩٧ الإصلاحات الزراعية المضادة التي ألغت وعكست مكتسبات قوانين الإصلاح الزراعي التي أطلقها الرئيس جمال عبد الناصر، ولم تبدِ أي معارضة لإجراءات تحرير السوق الرأسمالية عام ٢٠٠٦. وخلال فترة حكمهم القصيرة التي تلت أحداث ما يسمى بـ“الربيع العربي”، انتهجوا سياسات “رأسمالية متطرفة.” كما حافظ الرئيس الإخواني محمد مرسي على نمط الدولة الريعية القائمة على المحسوبية والمضاربات، وتفاوض للحصول على قرض من صندوق النقد الدولي بقيمة ٤,٨ مليار دولار، قابلاً الرضوخ لجميع شروط التقشف التي يفرضها الصندوق، وذلك على حساب مصالح النقابات العمالية والطبقة العاملة.
أما في المغرب، وبعد فوز حزب العدالة والتنمية في الانتخابات البرلمانية في نوفمبر ٢٠١١:
“تبنى الحزب سريعاً تدابير تتماشى مع التوجهات النيوليبرالية الراسخة التي تبنتها المؤسسة الملكية والحكومات المتعاقبة منذ أوائل ثمانينيات القرن العشرين، تحت سلطة العاهلين المغربيين: الحسن الثاني (١٩٦١–١٩٩٩)، ثم محمد السادس (منذ عام ١٩٩٩ وحتى الآن).”
Krawietz, Birgit, and François Gauthier, editors. The Routledge Handbook of Global Islam and Consumer Culture. Routledge, 2024, p. 495.